Kamusal Mekan - Özel Mekan: Türkiye’de Bir
Kavram Çiftinin İcadı
Uğur Tanyeli n 1860 tarihli bir İngilizce-Türkçe sözlükte
“private” sözcüğünün karşılıkları şöyle: “(1) Halvete mahsus: mahsus: has: (2)
gizlü: saklu: hafi: mektum: mahremane: (3) resmi ve miri yahud ticarete umum
olmayub ahad-ı nasa ve umur-ı zatiyeye mahsus: adi: zati: ferdi…”. “Privacy”nin
karşılıkları “(1) Halvet: tenhalık: yalnızlık. (2) Halvet: tenha yer: köşe:
köşe-i inziva: nihanhane: gizlilik: mektumiyet…”.1 “Public”in yanında şunlar
sıralanıyor: Sıfat olarak: “(1) Umuma şayi ve müşterek: ‘Amm: umumi: (2)
devletin: miri: amire: mamure: (3) devletin hizmetinde olan: (4) mütevatir: (5)
aleni (…) (6) cumhurun: ortalığın: alemin: halkın: milletin: (7) devletin her
hangi bir fer’inin: eyaletin: sancağın: nahiyenin: şehrin: köyün: mahallenin:
çarşunun: ordunun: donanmanın: hazinenin: zabıtanın: ilh.”. İsim olarak
“public” ise: “Cumhur: millet: halk: ortalık: amme: alem”2. Şemseddin Sami’nin
1901’de ilk baskısı yapılan Kamus-ı Fransevi’sinde “privé”nin karşılıkları
“délits priveés= ceraim-i hususiye. Kendi şahsı namına. Has, mahsus” şeklinde3.
Aynı sözlük “publique”in Türkçe karşılıklarını “umumi, ‘amm. Umum indinde malum
olan. Alenen (…) vaki olan, aleni” olarak veriyor4.
Batı dillerinden en azından birbuçuk yüzyıldır
azımsanmayacak sayıda çeviri üretmiş bir dilin “özel” ve “kamusal” kavramlarını
anlatmak için başvurduğu terminolojik malzeme, daha ilk bakışta bile, örneğin,
İngilizce’dekine benzemiyor. Raymond Williams’ın Keywords’ündeki ilgili madde
ile yapılacak bir karşılaştırma5, Türkçe “özel” ile İngilizce “private”ın
eşanlamlı olduğunu söylemeye dahi imkan vermiyor. Kavramın Batı Avrupa’daki ve
Türkiye’deki tarihçelerinin ve semantik serüvenlerinin paralel olmadığı kesin.
Bu nedenle de, sözlükler sözkonusu Batı kavramlarını Türkçe’ye aktarırken
zorlanıyorlar. Kaçınılmaz olarak, yakın anlamlı sözcüklerden medet umuyor,
Batılı kavramın kendilerine çağrıştırdıklarını aktarmak zorunda kalıyorlar.
Daha eski bir sözlük olan Redhouse “private”ı ve “privacy”yi modernleşme öncesi
Osmanlı zihniyet yapıları içinde tanımlamaya daha yakın duruyor. “Halvet”
sözcüğü ve türevleriyle yapılan karşılık bulma denemeleri böyle. Bunlar özelin
yalnızlık, toplum yaşamından çekilme ve tenha gibi tanımlanmasını sağlıyor.
“Halvet” sözcüğünün, tekil olarak ibadete çekilme yeri, inziva köşesi,
başkaları tarafından duyulmaksızın gizli konuşma yapma mekanı, genel hamamlarda
tek kişilik yıkanma odası gibi daha eski anlamları olduğu biliniyor. “Private”
için geç
19. yüzyıl Türkçe’sinde gizli, saklı ve mahrem gibi
karşılıklar önerilişi, bu dili kullananların, kendilerine henüz yabancı olduğu
anlaşılan “özel” kavramını ancak böyle kavrayabildiklerini gösteriyor. Onlar,
özel sözcüğünü, başkalarının gözlerinden ve kulaklarından uzak tutulması
gereken ve mahrem olan gibi çok bildik eski kavramlarla ilişkili
düşünebiliyorlar.
Redhouse sözlüğünde “public” karşılığı olarak verilen
sözcüklerin ise önemli kesimi “genel” kavramına gönderme yapıyor. Ama asıl
önemlisi “public”in halk, millet ve özellikle de devletle ilişkili olanları
tanımlayışı. Sözlük, “public” karşılığı olarak Osmanlı mülki hiyerarşisindeki
bazı birimleri (eyalet, sancak, nahiye, şehir, köy) sayıp döküyor ve kavramı
onlara ilişkin diyerek ifade etmeyi deniyor. Bu kültür alanı içinde varlık
kazanmış olanlar, devletin dışında bir kamu tarif edemiyorlar. Daha doğrusu,
Batı dillerindeki kamuya Türkçe’de en fazla yakıştırabildikleri karşılık,
devletle ve yönetimle ilişkili olanları niteleyen sıfatlar olabiliyor.
Şemseddin Sami’nin Kamus-ı Fransevi’sinden anlaşıldığı
kadarıyla, her iki kavram da 20. yüzyıl başlarında artık Türkçe’deki geleneksel
kimi kavramlara göndermeli olarak tarif edilmekten uzaklaşmaktadır. Ancak,
bunun anlamı, artık sözkonusu kavramların Türkçe’de İngilizce ve
Fransızca’dakine benzer biçimde inşa edildiği değil. Örneğin, Sami, “privé”yi
sadece bir örnekle, “délits privés” tamlaması bağlamında “ceraim-i hususiye”
(kişisel suçlar) olarak tanımlamakla yetiniyor. Genel tanım ise “kendi şahsı
adına” olarak verilmiş. “Publique” yine “umumi” (genel) kavramıyla
karşılanıyor, fakat “aleni”, “alenen” (açıkta ve görünür olma durumu) gibi
karşılıkları da var. Bir eylemin kimseden gizlenmeyerek açıkta gerçekleşmesinin
“kamu”nun ya da “kamusal”ın tanımı olduğunu söylemek zor. Ne var ki, Osmanlı
entelektüeli için henüz “public” ile “openly” eşanlamlı sayılabilir nitelikte.
İlk baskısı 1947’de yapılmış Oxford Türkçe-İngilizce sözlüğü bile “alenen”in
iki karşılığından birini “publicly” olarak veriyor6. Anlaşılan,
20. yüzyılın ortasında bile “public”in karşılığı için hala
yakın anlamlılar üzerinden bir sözlükçülük etkinliği yürütülüyor. Oysa
Türkçe’deki “aleni” (sıfat) ve “alenen”in (zarf) hassas karşılığı “herkesin
gözü önünde yapılıp herkes tarafından bilinen ve yadsınamayacak kadar açık ve
kesin” (örneğin, aleni bir adaletsizlik, aleni bir husumet) diye tanımlanıyor7.
Daha da çarpıcı olan, “private”ın “has” biçimindeki
karşılığı. Bu terim Klasik Osmanlıca’daki çoğu tamlamada özeli değil, sultana
ait olanı niteliyor8. Örneğin, tarihçi Selaniki’ye göre, 2. Selim Ayasofya’da
büyük çaplı bir restorasyona giriştiğinde bu yapıyı “eser-i has” edinmek
istemişti9. Burada anlatılmak istenen, Ayasofya’nın sultanın özel yapısı
kılınmak istendiği değil, bir emperyal yapı, gelecekte 2. Selim’in adıyla
hatırlanacak bir anıt olarak düşünüldüğüydü. Benzer onlarca kullanım var: Hassa
avcılar, hassa ordusu, has fırın, hassa matbahı, hassa müezzinleri, hassa
tabibleri vs. gibi. “Hassa Mimarları” terimi ise bu kullanımın en iyi örneği.
Burada sözü edilen örgüt için Batı dillerinde bir karşılık, olsa olsa “royal
architects” olabilirdi. Çağdaş kavramlar evreni içinden bakıldığında, özel
olmaktan alabildiğine uzak, tam anlamıyla kamu görevi yapan bir grup meslek
adamından söz ediliyor burada. Şimdi bir kez daha aynı açmaza gelip
dayanılıyor: Osmanlıca “has”, “özel”in mi yoksa “kamusal”ın mı karşılığıdır?
Yanıt çok yalın: Hiçbirinin.
O halde sorulması gereken soru şu: Ortada terminolojik bir
katastrof mu var? Bu sorunun yanıtı çelişik. Ortada hem bir terminolojik
katastrof var, hem de yok.
En azından 19. yüzyılın ikinci yarısı öncesinde Osmanlı
dünyası bu tür bir terminolojik sıkıntı yaşamıyor; çünkü böyle bir
kavramlaştırma ihtiyacı duymuş gözükmüyor. Ne var ki, kamusal-özel kavram
çiftini var etmemiş, bu ihtiyacı duymamış, o kavram çiftinin işaret ettiği
mimari-kentsel gerçeklikleri üretmemiş bir kültür, 19. yüzyıl ortalarından
başlayarak, başka bir kültür alanıyla entelektüel bir karşılaşma yaşıyor.
Eşzamanlı olarak kapitalist üretim ilişkileri dünyasıyla da bütünleşmeye
koyuluyor. Bunun anlamı şu: Karşılaştığı ekonomik ve kültürel dünya içinde
biçimlenmiş bu kavram çiftini kullanmaksızın kavrayamayacağı olgularla yüzyüze
geliyor. Sonuç, tabii ki bir çeviri açmazı yaşamak olacaktır. Ancak, kavramlar
sözlüklerde yaratılmazlar. Dolayısıyla, sorun sözlükçülüğe ilişkin değildir.
Kamusal alan ile özel alanın inşa edilmesine ilişkin bir açmazdır bu. Yani
göndermesi olmayan bu kavramları Türkçe’de var etmek demek, işaret ettikleri
gerçeklikleri de inşa etmek (ya da edememek) demektir. Bunun ne denli çetrefil
bir uğraş olduğu 20. yüzyılın sonlarında bile hala durulmamış bir mücadele
bölgesi oluşturmasından da belli.
Kökenleri Antik Roma’ya dek uzanan kamusal-özel kavram
çiftini ve fiziksel çevre bağlamında işaret ettiği kamusal ve özel mekanlar
ikililiğini neredeyse 20. yüzyıla kadar var etmemiş olması Osmanlı ve Türk
(hatta tüm Batılı olmayan) kültür alanına özgü bir anomali değil. Başka bir
anlatımla, burada özel ve kamusal arasında bir belirsizlik yok. Burada var
olmayan şey, dünyanın özel ve kamusal bileşenler halinde bir yarılmaya tabi
tutuluşudur. Osmanlı dünyası toplumsal alanı da, fiziksel çevreyi de sözkonusu
terim çiftinin tanımlayabileceğinden daha karmaşık biçimde kavramlaştırıyor.
Örneğin, toplumsal bağlamda özel ve kamusal yaşamın burada Batı Avrupa’da
olduğu biçimde bir kutupsallık oluşturdukları söylenemez. O terimlerle
adlandırmakta ısrar edilirse, Osmanlı’da kamusal yaşamın kamusal olduğu kadar
özel ve özel olduğu kadar da kamusal olduğunu söylemek gerekecektir. İkisinin
arasına bir sınır çizmek neredeyse olanaksız gibidir. Servetin bile özel olarak
tanımlanmasının zor olduğu bilinir. Tanzimat’a kadar sadece yüksek devlet
görevlilerinin değil, tüm Osmanlı uyruklarının mal ve mülklerinin müsadere
uygulamasına tabi tutulabilmesi olağan bir pratikti. Ancak, bu uygulamayı özel
olanı kamusallaştırma edimi olarak anlamak olanaksız. Aksine, müsadere edilen
servetin özel olduğunu söylemek ne kadar olanaksızsa, müsadere işlemi
sonrasında kamusallaştığını söylemek de o kadar zordur.
Osmanlı dünyasında mülkiyet yapılarının kamusal-özel
kutupsallığı içinde kavranamayacağının aydınlatıcı örnekleri, Osmanlı üst
sınıflarının ekonomik etkinlikleri içinde bulunur. Paşalar “kendi” servetleri
aracılığıyla yaptıkları hayır etkinlikleri için sürekli devlet örgütlerini ve
görevlilerini kullanırlar. Hanedan üyeleri için de bu aynen geçerlidir. Vakıf
kurumu ise, ağırlıklı olarak, merkezi yönetim tarafından tahsis edilen “resmi”
gelir kaynaklarının belirli bir toplumsal hizmeti görmek amacıyla kullanılmak
üzere vakfa aktarılması biçiminde işler. Kişisel olanaklarla yaptırıldığı
savlanan çoğu büyük inşaat girişimi aslında devlet kaynaklarıyla finanse
edilir. Sözgelimi, Kanuni’nin kızı “Mihrümah Sultan (…) hazretleri beş yüz bin
altun harc u sarf eyleyüp” Mekke’ye suyolu yaptırtmıştır; ama belgeler üzerinde
yapılan bir araştırma aslında tüm harcama ve yapımın merkezi yönetim tarafından
yürütüldüğünü apaçık ortaya koyar10.
Hiçbir mal ya da mülk, özel oluşunun ona verdiği bir
dokunulmazlık zırhına sahip değildir. Bunun ille de üst sınıflar için olduğu
gibi müsadere mekanizmasıyla işlemesi gerekmez. Servetin ve mülkün kullanımının
önünde, onu özel olarak nitelemeyi olanaksız kılacak sınırlamalar ve müdahale
etme fırsatları vardır. Örneğin, 21 Ramazan 1046/16 Şubat 1637 tarihli bir
Osmanlı belgesi İstanbul’un bir mahallesinde Müslümanlar’ın Hıristiyanlar’a
yaptıkları satışlar sonucu mahallenin Hıristiyan ağırlıklı hale geldiğini, bu
nedenle şikayetler yapıldığını anlatır ve şu emri verir: Bu mahallede ev sahibi
olan Hıristiyanlar, ya evlerini Müslümanlar’a satacak, ya da din
değiştireceklerdir11. Sonuçta o Hıristiyanlar ne din değiştirmiş, ne de
mülklerini satmış gözüküyorlar; üstelik, bir yüzyıl sonra sözkonusu mahalle
tümüyle bir Hıristiyan yerleşme alanına dönüşmüştür. Ancak, bu örnek durum ne
özel yaşam, ne özel mülk, ne de kamusal alan kavramlarının var olmadığı bir
dünyanın nasıl işlediğini yeterince kanıtlıyor. Böylesi müdahale örneklerinin
sayısı, dinsel kimliğe ancak kısmen bağlı olarak ve Müslümanlar’ı da içerecek
şekilde, alabildiğine çoğaltılabilir.
Belli ki, fiziksel çevreyi alanda inşa etmek ve zihinde
kavramlaştırmak için onu kamusal-özel ikililiği çerçevesinde düşünmek dışında
da tarihsel alternatifler var ve Osmanlılar da bunlardan birini var ediyorlar.
Yani, bütün dünya mimarlık ve kent tarihini kamusal-özel mekan ikililiği
içinden okumak biçimindeki kuramsal yaklaşıma kuşkuyla bakmak
gerekiyor.
Osmanlı dünyasında fiziksel, özellikle de kentsel çevreyi,
kamusal-özel kavram ikizi aracılığıyla kavrama olanağı yoksa, bundan elde
edilecek sonuç, ortaya farklılaşmamış, monolitik bir mekan düzeninin çıktığı
olamaz. Doğal olarak Osmanlı insanının yaşamının da, özel ve kamusal
yarılmasına tabi olmadığı için, farklılaşmamış amorf bir bütün olduğu
söylenemez. Anlatılmak istenen, burada bir “dichotomy” yerine, mahremiyet ve
toplumsallığın sayısız ara değerini içeren karmaşık bir yaşam düzeni ve mekan
biçimlenmesinin geçerli olduğudur. Yani, toplumsal müdahalenin mümkün olduğu ve
olmadığı alanlar arasında hassas bir denge vardır. Her hassas dengede sözkonusu
olduğu gibi de, sürekli bir mücadele ortamının tesis edildiği söylenebilir.
Daha açık bir deyişle, mahreme müdahale etmeye eğilimli toplumsallık ve
toplumsallıkla mücadele halinde mahremiyet alanları inşa edilmiştir. Kentsel
alanı biçimlendiren süreçler –ev iç mekanından açık alanlara dek– bu gerilim
çerçevesinde okunabilir. Yukarıdaki, evlerini korumak için din değiştirmeleri
önerilen Hıristiyanlar’a ilişkin örnek bu mücadelenin bir evresine işaret
ediyor. Mücadelenin çok daha olağan ve süreklilik gösteren biçimleri de vardır.
Örneğin, konutların gerek arsa çeperini zorlayarak, gerekse de çıkmalarla sokak
bütünlüğüne sürekli tecavüz ettiği bir kent fizyonomisi böyle bir mücadele
ortamında oluşacaktır. Osmanlı kentinde sokak ve her tür açık alan (camilerin
avluları bile) biraz çabalanarak mahremin alanına alınabilecek bir rezerv gibi
görülür. Yüzyıllar boyunca bunu engellemeye yönelik hemen hemen hiçbir yasal
düzenleme –sözgelimi kadastro– yapılmamış oluşu ise şaşırtıcı değildir.
Arsasını genişleten ya da sokağın üzerine taşan malsahibi kamuya ait olanı
çaldığını düşünmez. Kamusalın tanımının yapılmadığı bir kültürel ortamda böyle
bir endişe de duyulmayacaktır. O, hiçkimseye ait olmayanın bir kesimini,
ihtiyacı kadar ve o hassas dengeyi altüst etmeyecek biçimde kendine mal eder.
Bu nedenledir ki, kentsel düzeni kamusal-özel “dichotomy”si bağlamında
sabitlemenin aracı olan kadastro, Türkiye’nin en büyük kenti İstanbul’da
1930’ların sonunda bile tamamlanmış değildir12. Sadece bu gecikme dahi
sözkonusu kavram çiftinin Türkiye’deki anlamına ilişkin çok şey söyler.
Konut, kentsel alanı biçimlendiren mücadelenin odağını
oluşturuyor. Konutlar hakkında dönemin özgün kaynaklarından edinilen bilgiler,
Osmanlı barınma kültürü üzerine yapılmış kimi araştırmalardaki abartılı
mahremiyet vurgularını doğrulamıyor. Yani, Osmanlı evinin mahremiyeti, kamusal
alandan kesin sınırlarla yalıtılmış özel alanın dışa kapalılığı olarak tarif
edilemez. Hatta geleneksel mahremiyet, sanıldığının aksine, sadece dışa
kapalılıkla ve görünürlüğü kısıtlamakla tanımlı statik bir olgu da sayılamaz.
Bu amaçla, evin iç mekanını, yani ev halkının kendi içinde mahrem yaşayabilme
olanaklarını bir yana bırakıp, sadece ev halkının dışarısı ile olan
ilişkilerine bakmakta yarar var. İnşa edilmiş çevrenin mikrodan makro ölçeğe
dek nasıl kavranıp, nasıl tanımlandığı ancak bu ilişkilerin içinde okunacaktır.
Sözkonusu ilişkiler farklı konut tiplerine ve kullanıcılarına göre değişkenlik
gösteriyor.
Daha 15. yüzyıldan başlayarak, İstanbul konut stoğunun en
mütevazı katmanını “hücerat” denilen tek odalı dizi konutlar oluşturmaktadır13.
Bunlar genellikle vakıfların elinde bulunurlar. Yanyana dizilmiş kargir ve
eşboyutlu odaların sokağa kapıyla bağlı bir avluya açıldığı bir kolektif konut
türü niteliğindedirler. Kimileri sadece bekar erkeklere kiralanan hüceratın
ağırlıklı kesimi aile konutudur. Kuşkusuz, bekar erkeklerle ailelerin aynı
hücerat sitesinde barınması sözkonusu olmaz. Bu gibi hücre gruplarında mahrem
olanın iki aşamalı bir sınırı vardır. Mahremiyetin nüvesini tanımlayan ilk
sınır ailenin barındığı hücrenin kapısından geçer. Avlu tüm hücrelerin ortak
kullanımındadır. Onu bu katmanlaşma içindeki birinci toplumsallaşma mekanı
olarak tanımlamak yanlış olmaz. Hiçbir hücrenin bağımsız helası, mutfağı
bulunmaz. Avlu iyi havalarda belli ki bu hücre kompleksinde barınanların
–özellikle kadınların– ortak kullanım alanıdır. Dikkat edilirse, ne özeldir, ne
de kamusal. Sokak mekanıyla kontrollü bir ilişkisi vardır. Dolayısıyla, ikinci
mahremiyet sınırı sokağı hücre kompleksinden ayıran kapıyla tanımlanır. Ne var
ki, hücerat aynı zamanda bir mahallenin içinde konumlanmaktadır. Mahallenin
sokağı (ya da sokakları) ikinci bir toplumsallaşma mekanı niteliğindedir.
Ancak, onlar da tüm kentlinin kullanımına açık olmaktan çok, öncelikle o
mahallede oturanların toplumsallaşma talebine yanıt verirler. O halde,
mahallenin hemen hemen hiçbir zaman fiziksel bir engelle tanımlı olmayan
saymaca sınırı da bir başka mahremiyet katmanı oluşturur. O sınırın ihlaline
sıcak bakılmaz. Gerekli olmadıkça, başka mahallelerin sakinlerince çiğnenmesi
sempatiyle karşılanmaz. Sokak o mahallelinin toplumsallaşma mekanıdır; tüm
kentin değil.
O halde burada yine bir özel-kamusal “dichotomy”sinden
değil, mahremiyet merkezini oluşturan bir nüveden başlayarak katman katman
farklı düzeylerde toplumsallaşma ve mahremiyet olanağı veren dış mekanlara
doğru bir açılımdan söz edilebilir. Mahallenin mescidi bile öncelikle
mahallelinin kullanımı içindir. Bir toplumsallaşma mekanıdır; ama bir kamusal
mekan değildir. Çünkü kamu diye adlandırılan farazi bir toplumsal bütüne değil,
üyeleri belirli, gerçek bir cemaat oluşturan mahalleye aittir. Üstelik de
sadece mahalleliye ait oluşu bağlamında belirli bir mahremiyeti de bulunur.
Sennett’in14 Batı Avrupa kentleri için iddia ettiği gibi, insanların belirli
mekanlarda yoğun toplumsal ilişkiler kurma olanaklarına sahip olmaları
kamusallaşma demekse, buradaki de bir kamusallaşmadır. Öyle ki, hiçbir çağdaş
iletişim olanağına, yazılı ve sözlü basına sahip olmaksızın, tüm kentte olup
bitenlerden hemen haberdar olmayı mümkün kılan bir toplumsal ağa katılmayı
sağlar. Örneğin, Soğanağa Mahallesi imamı Hafız Mehmed Efendi tarafından
tutulan bir günlük15, olağan bir İstanbullu’nun 18. yüzyıl sonu ile 19.
yüzyılın hemen başlarında on yılı aşkın bir süre boyunca, İstanbul’da ve hatta
merkezi yönetim katında olup biten herşeyden nasıl bu denli ayrıntılı (ve
şaşılacak oranda doğru) bilgi edinebildiğini merak ettirir. Anlaşılan, cemaat
ilişkileriyle tanımlı bir evrende yaşıyor olmak, toplum bütününü ilgilendiren
konularda bilgilenmeye engel oluşturmaz.
Üst sınıfların konutlarında da benzer bir katmanlı mekan
kurgusuyla karşılaşılır. 16. ve 17. yüzyıl Osmanlı metinlerinde “içli-dışlı ev”
olarak adlandırılan konut böyle bir mekansal düzeni temsil eder. Evin bir
kesiminin dışa daha çok, bir kesimininse daha az açık (daha az ve daha çok
mahrem) olduğu anlamına gelen bu terim, 19. yüzyılın ikinci yarısındaki
selamlık-harem biçimindeki ikili konut tipolojisinin öncülü olmalıdır. Terimin
işaret ettiği ise, evin sadece aile (kanbağıyla bağlantılı olmayan çok
genişletilmiş bir anlamda olabilir) üyelerinin kullanımına tahsis edilmiş bir
“iç” ve dışarıdan gelenlere (konuklar, kapı halkı, hizmetliler vs. ile ahırlar,
mutfak, depo) açık bir “dış” bölümden oluştuğudur. Dış bölüm sokağın ev
içindeki çok daha denetimli bir devamı gibidir. “İç”, derin mahremiyetin
alanıysa, “dış”, toplumsal etkinliklerle aile yaşamının arakesit bölgesidir ve
daha sığ bir mahremiyete sahiptir. “İç” bile katmanlı bir mahremiyete sahiptir.
Konak ve saraylarda en üst sınıftan erkek ve kadınlar kendi kişisel odalarında
adeta yalıtılmış bir yaşam sürerler. Orada yaşamakta, uyumakta, hatta konuk
kabul etmektedirler. Saraylarda yemek saati geldiğinde mutfaktan odalara doğru
herkesin kişisel yemeğini taşıyan bir “tablakarlar” ordusu harekete geçer.
Yemek bile bireysel olarak yenir. Bu tür bir barınma düzeninde üst sınıf
üyesinin odası adeta ev içinde bir evdir.
İstanbul dışındaki bazı yerlerde, daha mütevazı olanaklarla
inşa edilmiş kimi konutlarda da aynı ikili bünyenin görüldüğü anlaşılıyor.
İlginç bir araştırma, 16. yüzyılda Edremit ve yöresindeki erkekler arası içki
toplantılarının çok büyük çoğunlukla “oda” diye adlandırılan mekanlarda
yapıldığını ortaya koyuyor16. O dönemde (en azından Edremit yöresinde) bugünkü
anlamını taşımayan “oda”, evin aileye ayrılmış “iç” kesimine eklemlenen, ama
ondan bir biçimde yalıtılmış olan ve bu tür “toplumsallaştırıcı” etkinliklere
hizmet eden bir dış elemandır. Eldeki yüzlerce mahkeme kaydının gösterdiği
üzere, ev sahipleri dostlarını orada toplamakta, içkili –hatta fahişelerin de
katıldığı– toplantılar düzenlemektedirler. Bu örneklerde, “oda”nın mahremin en
uç noktasını değil, bir ara değerini temsil ettiği şuradan belli ki, orada
yapılan toplantılar sık sık adli kovuşturmaya konu olabilmekte, davalar
açılmaktadır. Mahremiyetin ve toplumsallığın alanları arasındaki mücadele “oda”
bağlamında da sürmüş olmalıdır. Aynı araştırmacıya göre, bu tür toplantıların
“oda”dan meyhaneye geçmesi muhtemelen 17. yüzyılın ikinci yarısından başlayarak
gündeme gelmiştir17. Yani adım adım evin “dış”ından biraz daha dışarı çıkıldığı
düşünülebilir.
Evle dışarısı arasındaki bu ilişki sadece içkili toplantı
konusunda geçerli değil. Toplumsallaşmanın sözkonusu olduğu her durumda evin
toplumsallaşma ortamı olma rolünü kendi dışındaki mekanlarla paylaştığı
görülüyor. Sözgelimi, Peçevi kahvenin 16. yüzyılda İstanbul’a girişiyle
birlikte evlerde dostlara masraflı ziyafetler verme alışkanlığının ortadan
kalktığını ve yerine konukları kahvehanelere davet etme yöntemine başvurulur
olduğunu yazar18. Bu yeni modanın ne kadar sürdüğü bilinmez. Ancak, evin “dış”ından
daha da dışarı doğru uzanan bir toplumsallaşma güzergahı bulunduğu
tartışılmayacak kadar açıktır. Ne var ki, kahvehaneye ve onun
toplumsallaştırıcı rolüne yönelik uzun sürmüş ciddi muhalefet19 şunu da
gösteriyor: Derin mahremden dışa doğru olan bir açılım güzergahı bulunduğu
gibi, dışarıdan da içeri doğru iten bir kapanma güzergahı yüzyıllar boyunca var
olmayı sürdürmüştür. Ama 20. yüzyılın başlarında bile kahvehane, özel-kamusal
kutupsallığı üretmeyen bu toplumsal ortamı temsil etmeyi çok iyi sürdürüyordu.
Örneğin, özellikle İstanbul’un mütevazı semtlerinde, erkekler mahalle
kahvelerine akşam yemeği sonrasında gecelik entarileri ve terlikleriyle
geliyorlardı20. Kahvehane evin bir uzantısı gibiydi. Bu durumda bir kez daha
konutun “dış”a doğru açılışından söz etmek mümkündür. Yani, Batı Avrupa
terimleriyle söylenirse, kamusal nitelikte olan bir mekan “özellik” kimliği
edinmişti.
Böyle bir dünyada, kişisel yaşamın nasıl örgütlendiğini
kavramak kolaylaşmaktadır. Yoksul ve ortahalliler için, gecelikle gidilen
kahvehaneler örneğinde olduğu gibi, 20. yüzyıl başlarında bile, evin içiyle
dışı ancak en mahrem ilişkiler bağlamında tanımlıdır. Toplumun üst katmanı için
de, yine özel yaşam-kamusal yaşam “dichotomy”sinin sözkonusu olmadığı
anlaşılıyor. Üst sınıf erkeklerinin yaşamında kişiselle toplumsal olan
birbirinden yalıtılamayacak kadar çok sık kesişmektedir. Yüksek bürokratlar
yanlarında, “kapı halkı” olarak adlandırılan ve sayısı mali olanaklarına bağlı
olarak değişen genişlikte bir alt kadroyu konutlarında beslemekte ve
barındırmaktadır. Bunlar olağan ev hizmetlileri değildir. Görevleri ev
sahibinin toplumsal-yönetimsel rolüyle doğrudan bağlantılıdır. Bir anlamda
memur, bir anlamda stajyer memur adayları olarak nitelenebilirler.
19. yüzyılın ortasına gelmeden, modernleşme kapı halkını
tasfiye eder, modern bürokrasi kurulmaya başlanır. Sonuçta, devlet
yöneticilerinin konutlarında evsel yaşamla yönetim pratiklerinin kesişme
bölgesi olan “dış”, bu karmaşık yapısını yitirir. Ancak, üst sınıfların
konakları yine de salt özel mekan kimliği edinmez. Bu kez selamlık doğar. Evin
daha az mahrem, daha çok toplumsal kesimi orasıdır. Hala bir arakesit
bölgesidir, ama artık genelde erkek konukların ağırlandığı tek işlevli bir
kesime dönüşmüştür. Özel mekan olma niteliğinden alabildiğine uzaktır.
Özellikle üst sınıfların konutlarının bu kesimine, örneğin, ramazanda her
isteyen kadın veya erkek girebilir, yemek yiyip, “diş kirası” adlı küçük
armağanı da alıp gidebilirdi21. Bu pratik 1910’lara dek sürecektir. Selamlığın
bir imaret, bir misafirhane gibi işlev görmesi, bir kez daha onu (ve tabii ki
konutu) özel ve kamusal kutupsallığı içinde tanımlamanın olanaksızlığını
gösteriyor.
18. yüzyıl içinde ortaya çıktığı ve Cumhuriyet’le birlikte
sonlandığı anlaşılan “donanma” pratiği de, konut mekanının mahremiyetinden
büyük oranda sıyrılıp bir toplumsallaşma mekanına, adeta kamusal alana kolayca
dönüşebildiğini gösterir. Donanma, sultanın tahta çıkış tarihinde ve doğum
gününde yapılan bir aydınlatma ve kutlama etkinliğidir. Ancak, bu denli
kamusallık izlenimi veren bir etkinliğin bile zorunlu olarak kamusal tanımını
hak etmesi mümkün gözükmüyor. Donanma, özellikle varlıklı üst sınıf üyelerinin
kendi konutları ve bahçeleri içinde gerçekleştirdikleri, ancak halka açık bir
kutlama türü olarak düşünülmelidir. Bu amaçla geniş bahçeleri olanlar, onu ve
konutlarını fener, bayrak ve pankartlarla süsler, gelenlere yiyecek servisi
yaptırır, müzikçiler kiralar, bu kutlamayı genel bir eğlenceye
dönüştürürlerdi22. Bahçenin kolayca parka dönüşebilmesi kamusal-özel
kutupsallığının Geç Osmanlı İstanbullu’su için bile anlamlı olmadığını ortaya
koymaktadır. İlginçtir, ev mekanının bu özgül dışa açılımı 20. yüzyılın son
çeyreğine dek gündelik dilde izlerini sürdürecekti. Gereksiz yere açık
bırakılan ışıklar için kullanılan “ne o donanma mı var?” deyimi bu pratiğin bir
anısıdır.
***
Osmanlı ülkesi, özellikle de İstanbul, 19. yüzyıl
ortalarında kapitalist sisteme eklemlenmektedir. Metropolde arsa spekülasyonu,
spekülatif inşaat ve yatırım amaçlı mimari etkinlikler doğacaktır23. Tanzimat
(1839) ise mülkiyetin dokunulmazlığına ilişkin hukuki altyapıyı hazırlar. Bu
iki önemli değişim, özel-kamusal ayrımının inşa edilmesi için yeni bir zemin
tanımlayacaktır. En azından özel mülkiyetin kapitalist tanıma uygun bir hale
gelmesi artık mümkündür. Bir yandan da, modernleşme süreçleri mahalleyi tasfiye
etmeye başlamıştır. Cemaatçi yapılar yıkılmaktadır. İstanbullular ya da onların
en varlıklı kesimi, ve kadınlardan çok erkekler, mahallenin çeperini delerler.
Mahallenin sıkı denetiminden özgürlüğe kaçmak birkaç kuşak Osmanlı için önemli
bir amaçtır. Daha erken, 18. yüzyılda –geçici olarak mesirelere, uzun süreli
olarak da banliyölere uzanan trafikle– başlayan bu süreç cemaat kavrayışının
yıkılışının hem nedeni hem sonucu olacaktır. Gayrimüslimlerin en üst gelir
grupları ise, 1830’lardan itibaren Beyoğlu’na taşınmaya başlayarak kendi
geleneksel mahalle ortamlarını terkedeceklerdir.
Şerif Mardin geleneksel mahalleyi, modernleşme kaçaklarının
kurtulmak istediği o toplumsal-mekansal strüktürü şöyle anlatıyor24: “Çoğu
zaman bir dereceye kadar keyfi olarak çizilen sınırlarıyla birlikte, mahalle,
idari bir birimden fazla birşeydir; o, külhanbeylerinin ve sadık köpeklerinin
koruduğu sınırlarıyla kesif bir “gemeinschaft”tır ve sıradan bir Osmanlı
vatandaşının normal ömrünün çoğunu içinde biçimlendirdiği bir çevredir. İlk
eğitimin verildiği, doğumların kutlandığı, evliliklerin düzenlendiği, ölüler
için cenaze merasimlerinin yapıldığı yer burasıdır. Burası, camilerin istenilen
şeyi duymaları için mahallenin bütün sakinlerini harekete geçiren bir kurum
gibi işlediği bir mekandır. (…) Ahlaki denetimin İslami kurumu, içki alemleri
ve loş kumarhane odalarına sinsice ilerleyerek sokulurdu. Orada şaşkın aşıklara
baskın vermek için bekçiler kol gezerdi; kahvehaneler –iletişim merkezi–
işletilirdi; daha yüksek mercilere gidecek dilekçe üzerine ilk mühür, imam
tarafından vurulurdu (…)”. Geleneksel gayrimüslim mahallelerinin de bu
anlatımdakinden fazla farklı olmadığı bilinir. Farklı olan tek özelliğin içki
serbestiyeti olduğu bile söylenebilir.
Mardin’e göre, Türkler tarafından 19. yüzyıl sonlarında
artık açık açık dile getirilen bu mahalle –“gemeinschaft”– denetiminden
kurtulma isteğinin doğrudan doğruya modern okul, özellikle de askeri okul ortamının
verdiği yeni değerlerle sağlam biçimde ilişkisi vardır25. Tek etmen okul olmasa
da, metropolde yeni özlemler, öykünmeler, beklentilerle tarifli bir zihniyet
devrimi gerçekleşmektedir. Hiçbir biçimde soyut olmayan, doğrudan fiziksel
çevreye yönelik yeni taleplerle ortaya çıkan bir zihniyet devrimidir bu.
Örneğin, park gibi, mesire gibi, Direklerarası, Beyoğlu türünden piyasa
eksenleri gibi tüm kentlilerin toplumsallaşma amaçlı kullanacağı mekanları var
edecektir. Sonuçta, evin merkezindeki en mahrem nüveden katman katman dışa,
daha az mahreme ve kentsel mekana doğru açılan o hassas iç-dış dengesi
yıkılmaktadır. Artık özel-kamusal ayrımının var edilmesi için gerekli koşullar
mevcuttur. Mülkiyeti ve kullanım hakkı bireye ait olan (özel) ile toplum bütününe
ait olan (kamusal) biçiminde tanımlanacak ikiz kavramlar doğmak üzeredir. Ama
gerçekten de öyle midir?
Anlaşılan, dönüşüm bu kısa özetteki kadar kolay olmaz.
Birbiriyle bağlantılı iki önemli geleneksel kalıntıdan söz edilebilir:
Birincisi, kamusal ile özel alanlar ve mekanlar arasında okunaklı sınırlar
çizmek istendiğinde, parametre yine o eski mahremiyet örüntülerinden ibaret
kalmaktadır. İkincisi, kamusal alan hala sadece yönetim pratikleriyle (hatta
sadece merkezi yönetim pratikleriyle) tanımlanabilmektedir. Türkiye’de devletin
dışında bir kamusal alan tahayyül etmenin önünde engeller bulunur. Örneğin, son
yıllarda verimsizce sürdürülen türbanı üniversitelerde serbest bırakıp
bırakmama tartışması bile, onun kamusal alanda serbest olup olmadığı biçiminde
yürütülmektedir. Ne var ki, bu tartışmada kamusal alan devlet üniversitesi ve
genelde devlet kurumları demektir. Kamusal mekan ise dolaylı biçimde, adı
konmaksızın, devlet kurumunun fiziksel sınırından ibarettir. Daha açık bir
deyişle, üniversitenin ve devlet dairesinin sınırını aşıp kentin sokağına çıkan
kişi kamusal alanı terketmiş olmaktadır bu mantığa göre. O halde sorulması
gereken soru şu: Kamusal mekan buysa, tüm toplum tarafından paylaşılan kentsel
mekanlar, özetle, devlet kurumlarının ve özelin sınırları dışındaki her yer
nasıl adlandırılacaktır? Onlar nedir ve kimindir? Onları var eden parametreler
nelerdir? Onlar, o adı konmamış olanlar, hala Osmanlı zihniyet yapıları içinde
olduğu gibi, “hiç kimseye ait olmayan alan” diyerek olsa olsa zımnen
tanımlananlar, nasıl kavramlaştırılacaktır? Nasıl denetlenip nasıl
biçimlendirilecektir?
Kentsel yaşam, bu soruların yanıtlarının bir türlü
verilemediğinin sayısız kanıtını barındırıyor. Daha da önemlisi, modern Türkiye
kentlerini biçimlendiren ana mekanizmalar kamusal mekanın bu müphem statüsü
sayesinde işlerlik kazanmaktadır. Kamusal mekan herkesin değil, hiç kimsenin
mekanı olduğundan, sayısız araç ve yöntemle giderek küçültülür. Örneğin,
Türkiye’de potansiyel olarak hiçbir açık kamusal alan bu niteliğini uzun vadede
dokunulmaksızın koruyamaz. Tüm parklar adım adım kamusal kullanımı bir biçimde
kısıtlayacak inşai elemanlarla doldurulurlar. Sözgelimi, Taksim’den başlayarak
Maçka’ya uzanan ve 1940’ların ilk yarısında gerçekleştirilen
1 Numaralı Park, daha yapımı tamamlanmadan
“aşındırılacaktır”. Önce, Taksim Belediye Gazinosu, ardından Tenis Eskrim ve
Dağcılılık Kulübü, sonra Hilton Oteli, Sheraton (bugün Ceylan) Oteli, Taksim
belediye dükkanları ve evlendirme dairesi, Hyatt Oteli gibi yapılar, kimileri yerini
aldıkları öncekilerden daha iri kütleler olarak birbirlerinin yerinde
konumlanarak parkı kemirip dururlar. Her geçen gün parkta yeni inşaatlar
yapılmakta, geçici olan strüktürler sürekliye dönüştürülmekte ve alan kamusal
mekan statüsünü yitirmektedir. İzmir’de Kültür Park 1930’ların ortalarından
başlayan bir süreçte park olma niteliğini yitirmiştir, artık oldukça yoğun bir
inşai alandır. Bir karşılaştırma için, Londra’da 17. yüzyıldan beri sınırlarını
koruyan Green Park ve Hyde Park gibi örnekler verilebilir.
Buradaki ana açmaz, Türkiye’de kamusal mekanın
tanımsızlığının, onu mülk edinme bağlamında bir tür serbestiyet alanına
dönüştürmesi, ama onunla çelişen bir biçimde, kamusal mekanın bir özgürlük
alanı oluşturmayışıdır. Başka bir anlatımla, kamusal mekan her tür toplumsal,
insani, bireysel etkinlik için herkesin kullanımına açık bir özgürlük mekanı
olma niteliğini bir türlü kazanamaz. Tam aksine, ya daha inşa edilirken ya da
inşa edildikten sonra zaman içinde, bazı fiziksel öğelerle bu tür açılımları
olanaksız kılacak biçimde örgütlenir. Son yıllarda İstanbul’da ve Türkiye’de
yapılan hemen her parkın içi bitki ve ağaçlardan çok, kamusal amaçlı kullanım
yapılarıyla doldurulmuştur. Serbestçe dolaşılabilecek bir zemin bile bulunmaz,
kesin sınırlı yollar, yürüyüş parkurları, cepler, yapılar vs. alanı katı bir
biçimde düzene sokar. Her işlev kendisi için tanımlı alanda görülecek, kamusal
mekan mimari araçlarla disipline edilecektir. New York’un Central Park’ında
amaçsızca dolaşılır, koşu yapılır, yalnız kalınabilir, güneşlenilir; Berlin’de
Tiergarden’da sevişilir; doğanın bir parçası içinde yaşandığı yanılsaması
yaratılır; Türkiye’deki parklarda kahvede oturulur, lokantaya gidilir.
Serbestçe yapılabilen tek etkinlik pikniktir. O da kentlilik kıdemi en yeni
olanlarca yürütülür ve bir ailevi etkinlik olduğundan, bu kez bir başka ciddi
toplumsal denetimin alanındadır.
Cadde de tıpkı park gibi, kamusal mekanı disipline etme
saplantısının bir diğer odağı olmalıdır. Hatta en genelde şu söylenmelidir:
Türkiye’de kamusal mekan asayiş bağlamında değil, toplumsal psikoloji
bağlamında tekinsizdir. Bireysel olarak dile getirilecek açılımların, özgürlük
taleplerinin, toplumsal denetimin dışına çıkışların mekanı olabileceği için,
ondan korkulur. Üstelik cadde, parkın aksine, fiziksel araçlarla disipline
edilmeye hiç de uygun olmayan bir kamusal mekandır. Bu onu daha da tekinsiz
yapar. Örneğin, Türk “flaneur”ünün varlığını tartışmalı kıldıran, onu hem var
hem yok diye nitelemeyi sağlayan şey, bu tekinsizlik ve onun ilham ettiği
korkudur.
Baudelaire üzerinden bir 19. yüzyıl Paris okuması yapan
Walter Benjamin’den bu yana “flaneur” (aylak, avare) denen kentli tipi
toplumsal yapılanmanın değişimiyle ilgilenenleri meşgul eder. Kentsel/kamusal
mekanda amaçsız ama güzergahlı dolanmaların adamı olan “flaneur”, özelde Paris
bulvarlarının, genelde metropolün adamıdır. Çünkü metropolden başka bir yerde
işsiz güçsüzlük ve aylaklık meşrulaşamadığı –ya da kayıtsızlıkla
karşılanamadığı– için adeta övünçle dışavurulabilir nitelikte değildir. Sonuçta
metropollülüğü ve modernliği üzerindeki bu güçlü vurgu nedeniyle, “flaneur’ün
ve rolünün yüceltildiği bile söylenebilir. Benjamin’den yarım yüzyıl sonra
yazan Marshall Berman, Petersburg’un Nevsky Prospekt’inde Paris bulvarının bir
izdüşümünü yakalar ve gecikmiş modernleşen bir toplumda kentsel/kamusal
mekandaki bireysel varoluşları anlamaya çalışır. Öyle gözüküyor ki, “flaneur”ün
büyüsüne kapılanlar onu, neredeyse Modernite’yi pabuçlarıyla kaldırımdan kazıya
kazıya söküp çıkaran adam gibi düşünmeye eğilimlidirler.
Paris bulvarlarının ve Petersburg’un Nevsky Prospekt’inin
nasıl bir kentsel/kamusal yaşamı barındırdığını az çok biliyoruz. Amaçsız ama
güzergahlı dolanma mekanlarının Türkiye’deki öyküsünden ise çok az haberliyiz. Bu
tür aylaklık mekanları Türkiye’de önce İstanbul’da ortaya çıktı. 18. yüzyılda
tırmanan mesire etkinlikleri yeni bir kamusal alan tanımlasa da, onların içinde
bireysel “flaneur’lük pratiğinin yeşerdiğini düşünmek için bir neden yok.
Mesire, muhtemelen 19. yüzyıl sonlarına dek, ne bireysel olarak gidilen, ne
yaya olarak ulaşılan ya da dolanılan bir mekandır. Mesire insanı ise tekil bir
“flaneur” olmaktan çok, ortamı mekanda sabitlenerek kullanan bir “flaneur”
grubunun bileşenidir. Osmanlı insanı yeni kurduğu, ama daha ilk ortaya
çıkışından başlayarak korkuyla yaklaştığı bu tekinsiz kamusal mekanı tek başına
deneyimleyemez26.
19. yüzyılın ortalarında güzergahlı dolanan ilk Türkler
(proto-“flaneur”ler) varlıklarını önce Direklerarası-Şehzadebaşı ekseninde (20.
yüzyıl başlarında ise bir ölçüde Ayasofya Meydanı’nda) gösterdiler. Burası
Erken Cumhuriyet yıllarına dek kadın ve erkeklerin ayrı gruplar halinde
dolandıkları ve mekanı değil, birbirlerinin varlığını deneyimledikleri bir alan
oldu. Alabildiğine denetimli, ama zamanın ölçüleriyle saldırgan bir erkeklik
ile –yine dönemin ölçüleriyle– maceraperest bir kadınlık birbirini ilk olarak
burada gördü. Mektup alışverişinden, çimdiklemeye, laf atma ve göz temasına
uzanan bir ilişki kurma biçimiydi Türk proto-“flaneur”lüğü. Eğlenceli bir
betimlenmesi için Ahmed Rasim’in Fuhş-u Atik’ine başvurulabilir. Burada henüz
aylak olarak nitelenmekten çok, yapısını hesaplı bir amaçlılığın tanımladığı
toplumsal kişilik tiplerinden söz ediyoruz. Amaç “öteki” ile diyalogdu. Yüzyıllarca
kamusal mekanda dışavurulması mümkün olmamış bir cinsiyetlerarası diyalog
beklentisi ilk olarak burada dile getirilmiştir. Bir anlamda, Direklerarası
başka her yerde hala yasak olanın gerçekleşebildiği bir küçük (özgürlük değil)
serbestiyet adasıydı. Uzun süre de yenileri pek az ortaya çıktı. Bu tür
dolanmanın bugün garipseyip aşağıladığımız stratejileri, toplumsal değişimde
oynadığı önemli rolü gözden gizlememelidir. Kamusal alanda karşı cinsle oluşan
korkunç erotik gerilim belki de hiçbir yerde Geç Osmanlı metropolündeki kadar
çarpıcı olmamıştır. Sadece bu bile kamusal alanın tekinsizliğine tekinsizlik
katmış ve disipline edilmesi beklenmiştir. Örneğin, erken Osmanlı romanında
kamusal mekan, geleneksel kısıtlamalardan kurtulan erkeği şeytani bir kadın
kılığında yoldan çıkaran ve mahveden yerdir. Erken Osmanlı romanının tüm
sığlıklarından kurtulmuş olan Halit Ziya Uşaklıgil’in Aşk-ı Memnu’sunda bile
Adnan Bey, kendi tenine yenik düşen trajik kişilik Bihter’i mesirede görüp
evlenir. Romandaki güvenilir kişilikler mahremiyet mekanının sınırlarını
zorlamayanlardır. Kamusal mekana çıkanlar yozlaşır, tekinsizlik mekanında
kendileri de tekinsizleşirler.
Erken Cumhuriyet bu tür kamusal aylaklık mekanlarının
sayısını ilk bakışta olağanüstü artırmış gözükür. Orta boy Anadolu kentlerinde
bile kimi eksenler, özellikle istasyon caddeleri yeni “piyasa” mekanları
olurlar. Ama bunların üzerinde yürütülen güzergahlı dolanmanın Direklerarası ve
benzerlerindekinden farklı ve katı bir denetime tabi olduğu söylenmelidir. Artık
aileler piyasaya çıkar. Kamusal mekanda kadınla erkeğin biraradalığının
“resmen” olağanlaşması, Direklerarası’ndan çok daha “edepli” bir “piyasa”
ortamı yaratmıştır. “Piyasa” sözcüğü bile, kadın-erkek ilişkisinin burada bir
pazarın tanımladığı alışveriş ciddiyeti içinde gerçekleştiğini akla getirir.
Piyasa sadece resmen geçerli sayılan değişim araçlarının kullanıldığı,
dolayısıyla da ne özgürlüğe ne de serbestiyete olanak tanımayan bir mekandır.
Dönemin değişim araçları ise, bir tarafta aileler arasında evlendirilerek
“değiştokuş edilen” kız ve erkekler, öte tarafta da ailevi “asrilik”
görüntüleriydi. Ama unutmayalım ki, bu alışveriş de, hele hele küçük ve orta
boy kentlerde, önceden bilinmeyen bir iletişim olanağı demekti ve devrimsel
etkileri olacaktı. Ancak, piyasada da –tanımı gereği– yine amaçsız aylaklıktan
değil, amaçlı ve sınırları tanımlı bir iletişim düzeninden söz edilebilir.
Özellikle de, piyasanın hiçbir zaman tekil olarak değil, iki ve daha çok
kişilik aile grupları halinde yapıldığı akıldan çıkarılmamalıdır. Herkesin
herkese polislik yaptığı bir iletişim alanıdır burası. Dolayısıyla da, organik
topluluğun denetiminden kurtulmayı ve modern bir özgürlük odağı tanımladığını
iddia etmek zordur. Artık tekinsiz değildir; çünkü Geç Osmanlı kamusal
mekanındakinin aksine, geleneksel ailevi bağlar kullanılarak çok sıkı biçimde
disipline edilmiştir. Onun için, özgürlük bir yana, serbestlik alanı bile
sayılamaz.
Her iki proto-“flaneur” tipi zamanla ortadan kalkmaz.
Kuşkusuz, kamusal mekanı yeni deneyimleme yolları, yeni toplumsallaşma
yaklaşımları da ortaya çıkmaktadır. 21. yüzyıl başlarken, artık geleneksel aile
denetiminin son kalıntıları bile kamusal mekana çıkamaz olur. Aile, özel alanda
hala güçlü olan denetimini kamusal mekana yansıtma yeteneğini yitirmiştir. Ama
bu yeni bir özgürlük fırsatı üretecek yerde, yeni paranoyalar ilham eder.
“Gemeinschaft” denetiminden kurtulanlar kendilerini her tür güvenlikten yoksun
bulurlar. Böyle olunca da kamusal mekanın “bozucu, yozlaştırıcı” olarak
tanımlanan etkisi bir kez daha korku verici hale gelir. Sonuçta, bugün bile
piyasa yaparken yine tekil olmak yerine grup dolaşımı yeğlenmektedir. Demek ki
hala “flaneur”lerden değil, olsa olsa “flaneur” topluluklarından söz
edilebilir. Bu ise hem onu oluşturanların bireyleşemediğini, hem de grubun ait
olduğu toplum parçasının üyelerinin kamusal insan rolü oynamaya ne denli
isteksiz olduğunu ortaya koyuyor. Türk insanı kamusal mekan içinde varlık
kazanmak istemekte, ama orada bulunmaktan hala korkmaktadır. Türkiye’de kamusal
mekan hala tanımsız, tanımsız olduğu için tekinsiz, tekinsiz olduğu için
korkutucu, o nedenle onun içinde ancak grup güvenliğine sığınarak yer bulmak
mümkün. Dolayısıyla, kamusal mekanı disipline etmek, onu deneyimlemekten daha
yaşamsal bir taleptir burada. Onun içindir ki, metropol insanı bile parkları
bahçe, caddeleri koridor gibi tahayyül etmek ister umutsuzca. Bunun anlamı ise,
burada en azından kamusal-özel yarılmasını Batı ve Orta Avrupa’daki gibi
yaşamaktan uzak bir kentli toplumdan söz edilebileceğidir. Kavramların
sözlüklerde değil, ancak gündelik yaşamın pratikleri içinde yaratılabileceğinin
bu örnekte de bir kez daha kanıtlandığı aşikardır. Uğur Tanyeli.
* Bu yazı daha önce şu kitapta yayınlanmıştır: Genişleyen
Dünyada Sanat, Kent ve Siyaset: 9. Uluslararası İstanbul Bienali’nden Metinler,
İstanbul Kültür Sanat Vakfı, İstanbul, 2005, s. 199-209.
Notlar:
1 J.W. Redhouse, A Lexicon, English and Turkish, İstanbul,
1911 (4. baskı; ilk baskı 1860), s. 599.
2 a.e., s. 608.
3 Şemseddin Sami, Kamus-ı Fransevi: Fransızcadan Türkçeye
Lugat Kitabı, İstanbul, 1322/1905 (4. baskı),
s. 1769.
4 a.e., s. 1789.
5 Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and
Society, Fontana Press, Londra, 1988, s. 242-43.
6 H.C. Hony ve Fahir İz, A Turkish-English Dictionary,
Oxford at the Clarendon Press, Oxford, 1957 (2. baskı; ilk baskı 1947), s. 12.
7 Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi, 1, İstanbul,
tarihsiz, s. 356.
8 Mehmet Zeki Pakalın, “Hassa”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve
Terimleri Sözlüğü, 1, MEB, İstanbul, 1983, s. 758.
9 Mustafa Selaniki, Tarih-i Selaniki, İstanbul, 1281, s.
121.
10 Bunun için bkz. Uğur Tanyeli, “Osmanlı Saray Kadınlarının
Banilik Rolü (16.-18. yy.): Görüntünün Ardında Ne Var?”, MS Tarih Kültür Sanat
Mimarlık, 1, 1999, s. 77 vd.
11 Ahmed Refik, Onbirinci Asr-ı Hicri’de İstanbul Hayatı
(1592-1688), Enderun Kitabevi, İstanbul, 1988, s. 53-54, belge no. 100
(Langa’da Katip Kasım Mahallesi).
12 Osman Ergin, İstanbul’da İmar ve İskan Hareketleri,
İstanbul-Eminönü Halkevi, İstanbul, 1938, s. 36.
13 Bu konut tipi için bkz. Uğur Tanyeli, “Klasik Dönem
Osmanlı Metropolünde Konutun ‘Reel’ Tarihi: Bir Standart Saptama Denemesi”,
Prof. Doğan Kuban’a Armağan, ed. Z. Ahunbay, D. Mazlum, K. Eyüpgiller, Eren,
İstanbul, 1996, s. 58 vd.
14 Richard Sennett, The Fall of Public Man, W.W. Norton
& Company, New York, 1992.
15 Günlüğün tam metni: Kemal Beydili, Osmanlı Döneminde
İmamlar ve Bir İmamın Günlüğü, Tatav Yay., İstanbul, 2001, s. 99-236.
16 Fikret Yılmaz, “Boş Vaktiniz Var mı? Veya 16. Yüzyılda
Anadolu’da Şarap, Eğlence ve Suç”, Tarih ve Toplum: Yeni Yaklaşımlar, 1, Bahar
2005, s. 41-46.
17 a.e., s. 47 vd.
18 Ralph S. Hattox, Kahve ve Kahvehaneler: Bir Toplumsal
İçeceğin Yakındoğu’daki Kökenleri, Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul, 1996, s.
86-87; Peçevi İbrahim Efendi, Peçevi Tarihi, 1, haz. Bekir Sıtkı Baykal, Kültür
Bak., Ankara, 1981, s. 258.
19 Bunun için bkz. R.S. Hattox, a.g.e. ve Ayşe Saraçgil,
“Kahve’nin İstanbul’a Girişi (16. ve 17. Yüzyıllar)”, Doğu’da Kahve
Kahvehaneler, ed. Helene Desmet-Gregoire ve François Georgeon, çev. M. Atik,
Esra Özdoğan, YKY, İstanbul, 1999, s. 35-40.
20 François Georgeon, “Osmanlı İmparatorluğu’nun Son
Döneminde İstanbul Kahvehaneleri”, ed. H. Desmet-Gregoire ve F. Georgeon,
a.g.e., 1999, s. 48-49 ve s. 49’da Resim 2 (Temmuz 1909 tarihli “Eşref”te
kahvehanede gecelikle oturanlar).
21 Bir tanıklık: Müsahipzade Celal, Eski İstanbul Yaşayışı,
Türkiye Yayınevi, İstanbul, 1946, s. 93; François Georgeon, “İmparatorluktan
Cumhuriyete İstanbul’da Ramazan”, Osmanlı İmparatorluğunda Yaşamak:
Toplumsallık Biçimleri ve Cemaatlerarası İlişkiler (18.-20. Yüzyıllar), ed. F.
Georgeon ve P. Dumont, İletişim, İstanbul, 2000, s. 68 vd.
22 İlginç bir tanıklık için: Sermet Muhtar Alus, 30 Sene
Evvel İstanbul: 1900’lü Yılların Başlarında Şehir Hayatı, haz. F. Ilıkan,
İletişim, İstanbul, 2005, s. 78-83.
23 Bütün bu mimari-ekonomik değişimlerin henüz ayrıntılı bir
tarihsel araştırmaya konu olmadığı söylenebilir. Sadece bu ilgisizlik bile
özel-kamusal yarılmasını doğuran gelişmelere hala ne denli kayıtsız olunduğunu
gösterir.
24 Şerif Mardin, “Türkiye’de Din ve Laiklik”, Türkiye’de Din
ve Siyaset (Makaleler 3), İletişim, İstanbul, 1991,
s. 72-73.
25 a.e., s. 74-75.
26 Örneğin, kimi erken Osmanlı romanları mesirede dolaşan
denetimsiz modern bireyi, “yanlış ya da aşırı batılılaşmış, yozlaşmış” diye
niteledikleri yeni kamusal insanı lanetler dururlar.