Kahraman Hibrid Özcü
Kendine Karşı
Şebnem Yücel Young n Melez ve hibrid, gün geçtikçe günlük
yaşamımızda daha sık kulağımıza çalınan; içerdikleri pozitif ya da negatif
anlamlar, kullanıcısının anlayışına göre değişen kelimeler. Sonuna yaklaşmakta
olduğumuz 2007 yılında popüler gazetelerimizin birinde hibrid kelimesi 45,
melez kelimesi de tam 47 haberde kullanılmış. Türk Dil Kurumu (TDK)’nun sözlüğü
bize iki kelimenin eşanlamlı olduğunu ve hibridin daha çok biyolojiye dair
kullanılan bir terim olduğunu söylese de, bu kelimelerin popüler kullanımları
bir ayrışmaya işaret ediyor.
Hibrid ve melez kelimelerinin gazete içinde en çok
kullanıldıkları bölümlere bakarak bu ayrışma hakkında bir fikir sahibi
olabiliyoruz. Mesela, hibrid (bazı Türkçe kaynaklarda hibrit olarak da
kullanılıyor) çoğunlukla “Ekonomi” ve “Otoyaşam” bölümlerinde yer almış. Bu iki
bölümü açık bir farkla “Teknonet” izliyor. Bu kullanımlar ağırlıklı olarak
artık hepimizin aşikar olduğu “hibrid araçlar” üzerine. Sadece benzinle çalışan
büyüklerine göre çevreci olarak nitelenen bu araçların kimileri benzine ya da
dizele ek olarak elektrikli motorla, kimileri de hidrojenle çalışıyor. Hibrid
araç tartışmalarını (hem blu-ray hem de HD-DVD formatında görüntü içeren)
hibrid disk ve hibrid müzik akımı takip ediyor. Bütün bunların yanında en çok
dikkati çeken ise Türkiye’de hibrid kelimesinin yıllar içinde artan yükselişi:
1997 yılında sadece 1 haberde bu kelimeye rastlarken, bu sayı 2004 yılında 24’e
ve 2006 yılında 31’e yükseliyor. Bu da bize bu kelimenin teknoloji ve özellikle
otomotiv endüstrisiyle ilişkilendirildiğini, dilimize nispeten yakın bir
zamanda yerleşmiş olduğunu gösteriyor.
Her ne kadar melez kelimesine zaman zaman parantez
içerisinde hibrid kelimesinin yanında rastlasak da aslında yaygın kullanım
alanları farklı. Gazetelerin daha çok “Yaşam” bölümlerinde, özellikle “melez
şarkıcı” tamlamasıyla rastladığımız bu kelime, teknik bir terimden ziyade ırka
dair, biyolojik bir terim olarak gündelik yaşama yerleşmiş. Hibrid kelimesinin
genellikle pozitif, çevreci kullanımına karşın, melezin kullanımı, özellikle
kültürel ürünler göz önüne alındığında, hem olumlu hem de olumsuz olabiliyor.
Mesela, Fatih Akın bir söyleşisinde, Yaşamın Kıyısında’nın Oscar’da Almanya
adına yarışıyor olmasına dair şunları söylüyor:
“Oscar’da iki ülke adına yarıştığımızı düşünüyorum. Çünkü bu
bir ortak yapım. Zengin bir film, her iki ülkeden de parçalar barındırıyor
içinde. Cannes’da Türk filmi olarak geçiyordu, Almanlar bozuldu biraz. Şimdi de
Türkler sitem ediyor. Ben Türk filmi gibi hissetsem de bir ortak yapım. Melez
bir film olduğunu söyleyebilirim.”1
Burada Akın’ın kullanımı pozitif bir anlam içeriyor. Filmin
milletlerüstü, melez statüsünün getirdiği, hem Alman hem de Türk toplumu
tarafından sahiplenilme isteği bunun göstergesi. Öte yandan, uluslararası ödül
programlarının henüz bu milletlerüstülüğe karşılık bir kategori geliştirmemiş
olması hayalkırıklığı yaratıyor. Fakat burada esas olan, bu melez ürünün
istenilen, sahip çıkılan bir ürün olması.
2006 yılında Kenan Doğulu’nun 2007 Eurovision şarkı
yarışmasında Türkiye’yi yarı İngilizce yarı Türkçe sözlerden oluşan bir
şarkıyla temsil edeceğini açıklamasının ardından TDK Başkanı Prof.Dr. Şükrü
Haluk Akalın şöyle bir açıklamada bulunuyor:
“Türkiye’yi temsil edecek bir şarkının yarı Türkçe yarı
İngilizce, melez kırma bir dille yazılması Türkiye’yi incitecek, Türk toplumunu
incitecek bir yaklaşımdır. Bu uygulamadan bir an önce vazgeçilmesini Türk Dil
Kurumu olarak istiyoruz.”2
Bu açıklamada iddia edildiği üzere yarı Türkçe yarı
İngilizce şarkı melez bir şarkı mıdır tartışmasına girmeden, sadece TDK
başkanının melez kelimesini kullanma biçimine bakarsak, bunun negatif bir anlam
içerdiğini, saf bir dile karşı dejenere olmayı temsil ettiğini söyleyebiliriz.
Hatta bu dejenerelik bütün bir milleti incitecek bir onur meselesidir.
Hibridin fizyolojik inşası
TDK’nın Güncel Türkçe Sözlüğü, melez kelimesinin biyoloji
alanında kullanılan, Arapça meles kelimesinden türemiş bir sıfat olduğunu
söyleyerek şu tanımları getirir:
1. Değişik türden hayvan veya bitkiden üremiş (hayvan
veya bitki), kırma, azma, metis.
2. Değişik ırkta ana babadan doğmuş olan (kimse).
3. (mecaz) Katışık, karışım.
Biyoloji alanında kullanılan bu kelimenin Akalın tarafından
mecazi anlamıyla, “katışık, karışım” anlamında kullanıldığı bariz. Fakat şu da
kesin ki, bu mecazi anlam, kelimenin biyolojik kökenlerinden çok da ayrı değil.
Zaten kelimenin negatif anlamı, bu biyolojik köken ve onun uzantısı olarak 19.
yüzyıl Avrupası’nda adapte edildiği ırkçı söylemle ilişkili.
Oxford English Dictionary, hibrid (hybrid) kelimesinin
İngilizce’deki ilk kullanımını 17. yüzyıl olarak veriyor. Fakat 19. yüzyıla
kadar bu kelimenin yaygın olarak kullanılmadığını belirtiyor3. Kelime ilk
olarak farklı bitki türlerinin (18. yüzyıl sonu), daha sonra farklı hayvan
türlerinin ve farklı insan ırklarının çiftleşmesi sonucu doğan yavruya (19.
yüzyıl ortası) referansla kullanılmış. Robert Young, melezlik (hybridity)
kavramının ilk olarak 18. yüzyılda kurgulanan, insan gruplarının hayvan
krallığının bir parçası olarak kabul edildiği ve hiyerarşik bir sıralamanın
oluşturulduğu “Varoluş Zinciri” fikrinin bir parçası olarak ortaya atıldığını
söylüyor4. İnsanların –“Afrikalı”ların insan grupları içerisinde en alt sıraya
yerleştirilmesi kaydıyla– farklı cinslerden oluşabileceği düşüncesinin dini
düşüncelerle çatışmasından ötürü, “melez” kavramının 19. yüzyılın ortalarına
kadar insan melezlerini kapsamadığını belirtiyor.
19. yüzyılda ırkların karışımı tartışmaları (özellikle siyah
ırk ile beyaz ırkın karışmasına referansla) bilimsel ırkçılığın temel
örneklerini oluşturur. Sömürgeci ideolojinin en önemli araçlarından olan beyaz
ırkın en üste, siyah ırkın da en alta yerleştirildiği hiyerarşik düzende
ırkların karışımı, sadece “saf”lığa bir tehdit olarak değil, aynı zamanda beyaz
ırkı alta çeken, insanlığı sonuçta “ırksız bir kaos”a sürükleyen dejenere bir
durum olarak anlaşılmıştır5.
Özellikle 19. yüzyıl Fransası’nda ırklararası hiyerarşi
düşüncesi, Fransız sömürgelerinin yönetiminde araçsallaştırılmış ve bu
sömürgelere yönelik ırk politikalarının nasıl olması gerektiğini
yönlendirmiştir. Örneğin, Dr. Georges Papillault, Fransız sömürgelerinden Kuzey
Afrika ve Suriye’de yaşayanların “oldukça evrimleşmiş, beyaz ırka mensup”
olduklarını belirterek, bu grupların Fransız uygarlığına “aşamalı
asimilasyonları”nın arzu edilen bir durum olduğunu söyler; Afrikalı ve Pasifik
adalarında yaşayan siyah ırkın belli bir dereceye kadar “eğitilebileceği, fakat
asimile edilemeyeceği”ni iddia eder. Aynı şekilde Madagaskarlı, siyahi
melezlerin ve Çinhindi’nde yaşayan melez ırkların (Sri Lanka yerlisi Vedda’lar
ve siyah ırk) da eğitilebilir fakat asimile edilemez gruplar olduğunu belirtir.
Bu son üç grubun asimilasyonunun ancak Fransızlar’la döllenmelerinin artırılması
sonucunda mümkün olabileceğini söyler6.
Son üç grubun asimilasyonu için Papillaut’nun önerdiği son
seçenek, çok da rahat tercih edilen bir seçenek değildir. Üstün ırk olarak
görülen beyazların ve özellikle Avrupalılar’ın alt ırk olarak tabir edilenlerle
karışması, üstün olanı aşağıya çekerek “dejenere” eden, “ırklararası sınırlar”ı
bulanıklaştıran, “sömürgecilik tarafından kurgulanmış farklılık kodlar”ını
çözen, korku veren bir durum yaratacaktır7.
20. yüzyılın başında da ırk teorileri, evrim ve gelişim
teorileriyle birlikte, sömürge mimarlıklarının anlaşılması ve temsiliyetinde
önemli bir rol oynar. Mimarlık tarihçisi Patricia Morton, Hybrid Modernities
isimli kitabında bu konuyu 1931 Paris Kolonyal Sergisi bağlamında inceler.
Morton’a göre Fransız beşeri bilimleri, sömürge politikaları ve mimarlık içiçe
geçmiştir. Bu durum 1931 sergisindeki pavyonların mimarisinde de gözlenir.
Mimari temsiliyette amaç ilk olarak “sömürgeleştirilmiş insanların
barbarlıklarını temsil etmek” ve daha sonra “Fransa elinden gerçekleşen
modernizasyonu göstermek”tir8. Bu ikili amaç, pavyonların mimari kurgusunda da
bir ikili durum oluşturur: Pavyonlar, dışarıdan temsil ettikleri sömürge
ülkenin geleneksel mimarisine birer örnektir. Dış görünümde amaç, bu ülkeyi
sömürgeleştirme öncesi haliyle, başka bir deyişle, sömürgeciliğin
“uygarlaştırıcı misyonu”ndan önceki durumuyla temsil etmektir. Fakat içeriye
girince durum değişir ve iç mekandaki yalın çizgilerle oluşturulmuş (kimi
örneklerde gridal düzenin önplana çıktığı) mekanlardaki “didaktik sergiler
uygarlığın ilerlemesini gösterir”.9 Bu arada dış görünümlerinin olabildiğince
gerçeğe uygun olmasına çalışılan bu pavyonların, Paris şartlarına uygun hale
getirilmeleri için, boyutlarından kütlelerine, inşaat detaylarından iç organizasyonlarına
kadar pek çok özellikleriyle oynanır. Amaç “Fransa’nın başkentinin görkemine
uygun boyut ve saygınlıkta yapılar oluşturmaktır”.10 Sonuçta ortaya çıkan
“melez pavyonlar”ı ne Fransız ne de sömürgelere ait olarak tanımlayan Morton,
mimarlığın bu sergilerdeki misyonunu “beyaz ve siyah dünyalar arasındaki
farklılıkları temsil etmek ve aradaki zıtlıkları önplana çıkarmak” olarak
tanımlar11.
Mimarlığın bu şekilde araçsallaştırılması aynı dönemdeki
coğrafya teorileriyle de paralel gider. Morton’un bize aktardığına göre,
Fransız coğrafyacı Paul Vidal de la Blache’ın (1845-1918) teorisinde her
uygarlık (civilisation), ırksal karakteristikleri ile çevresi (milieu)
arasındaki etkileşim sonucu gelişir12. Bu teoriye göre, uygarlıklar fiziksel
çevrelerine ait karakteristik adaptasyonu üretirler ve bu durum onların sosyal
formlarında ve yaşam biçimlerinde (genres de vie) ortaya konur. Mimarlık da bu
etkileşimin önemli bir göstergesidir ve insan gruplarının evrim seviyesini
ortaya koyar. Dolayısıyla, farklı insan gruplarına ait mimarlıkların analizi
bize, onların hangi uygarlık seviyesinde olduklarını gösterir. Vidal, diğer
gruplara göre uygarlığın en üst basamağında yer aldığını iddia ettiği
Avrupalılar’ın “özündeki ırksal karakterler”in uygun çevre koşullarıyla (ılıman
iklim, doğal kaynaklar ve diğer gruplarla iletişim) güçlendiğini ileri sürer.
Bu varsayıma göre de Avrupa dışı toplumların entelektüel ve kültürel
gelişimleri, kendi ırklarındaki sınırlamalar, diğer gruplardan izole olmaları,
doğal kaynakların az olması ve iklimin zorluğu gibi nedenlerle açıklanır. Bütün
bu kurguların sonucunda sürekli önplana çıkan, Avrupa’nın ve onun yapılarının
üstünlüğü karşısında diğerlerinin, özellikle Afrika’nın geriliği ve aradaki
farkın bin yıllarla ölçülebileceğidir:
“Batı Avrupa [tarih boyunca] neredeyse sürekli bir gelişim
göstermiştir. Bu durumun varlığından Kuzey Afrika’da ya da Asya’nın çöl ve
bozkırla olan sınırlarında bahsetmek mümkün değildir. Bugün dünyadaki ülkelerin
yarısı binlerce yıldır hiçbir şey öğrenmemiştir.”13
Böyle bir düşünce yapısı tarih yazımında etkindir ve
mimarlık tarihi de bunun örneklerini içerir. Özellikle Sir Banister Fletcher’ın
meşhur mimarlık tarihi kitabı bunların en önemlisi ve en iyi bilinenidir.
Mimarlık tarihinin süregelen bir evrimin kaydı olduğunu belirterek başlayan
Fletcher’ın kitabı iki ana bölümden oluşur: ağırlıklı olarak Avrupa’nın
mimarlık tarihinin ele alındığı “tarihsel stiller” (historical styles) ve
diğerlerinin ele alındığı “tarihsel olmayan stiller” (non-historical styles). “Tarihsel
stiller” Batılı ve özellikle Avrupalı’dır ve süregelen evrimin gözlendiği
stillerdir. Fletcher bu evrimi, Antik Mısır’dan başlayarak Antik Yunan’a gelen
ve bu tarihten itibaren İmparatorluk Roması’ndan Rönesans’a ve daha sonra
modern döneme kadar Avrupa’yı terketmeyen ve Kuzey Amerika’da sonlanan (ya da
devam eden) bir mekansallıkta yazar. “Tarihsel olmayan stiller” ise Batı
sanatından ayrı kalmış ve onun üzerinde çok az bir etki göstermiş, bu nedenle
de “tarihsel olmayan” olarak sınıflandırılmışlardır. Çin, Hint, Orta Amerika ve
İslam ülkeleri mimarlıkları gibi Batı-dışı grupları içine alan bu kategorinin
kitapta yer alması bir mecburiyet olarak görülmüştür; “dünya mimarlık tarihi”,
gelişime açık “tarihsel stillerin” anlatımıyla yetinildiğinde eksik kalacaktır.
Bu mecburiyet yerine getirilirken de Fletcher bir uyarıda bulunur: Bu stiller
bir mimar için Avrupa’dakilerle karşılaştırıldığında ilginç değildir. Çünkü
bunlar sadece dekorasyonun önplana çıktığı, inşaat ve tasarım problemlerinin
ikinci plana atıldığı mimarlıklardır14. Fletcher için tarihsel ve tarihsel
olmayan mimarlıkların “öz”ündeki fark işte bu noktada yatar: Tarihsel stiller
sürekli mimari gelişim gösterirken, diğerleri göstermez (hatta gösteremez) ve
dekoratif konularla ilgilenir.
19. yüzyıldan 20. yüzyılın ikinci yarısına kadar insan
grupları arasındaki “öz”den gelen farklılıkların temel alındığı bir kataloglama
önplandayken; melezlik, kültürel olarak zaten var olsa da (çünkü gruplar arası
etkileşimin doğal sonucu olarak ortaya çıkar) görülmek istenmeyen, üstün bir
Batı’ya karşı daha aşağı seviyedeki diğerlerinin karışmasından ötürü, bu “öz”e
karşı tehdit oluşturan bir durum olarak ele alınmıştır. Kültürel kuramın önde
gelen isimlerinden Nikos Papastergiadis’in de belirttiği gibi, “saflık ve
ayrıcalıklılık kimliğin ırk merkezli teorilerinde başrolde olduğu sürece,
melezlik kişiliğin bütünlüğüne bir tehdit olarak görülür”.15 Bu haliyle de
melezlik “bilimsel ırkçılığın” (antropolojiden etnografyaya, sosyolojiden
biyolojiye) içinde, onu görünür kılan bir konu olarak konumlanır. İşte bu
nedenlerle Robert Young melezliğin, özellikle “fizyolojik bir fenomen” olarak
ele alındığı 19. yüzyıldan sonra, ırkçılığın bilimsel temelini oluşturduğu
gerekçesiyle reddedildiğini ve 20. yüzyılın sonunda bu sefer kültürel bir
durumu tanımlamak üzere yeniden canlandırıldığını söyler. Bu yeni haliyle
melezlik, daha önceki negatif anlamlarından soyutlanıp pozitif bir anlayışla
ele alınır16. Fakat bu şekliyle de eleştirilere maruz kalır: Sömürgeci söylemin
içinde böylesine kemikleşmiş bir terimin özgürleştirici bir söyleme dönüşmesi
pek de mümkün görünmez. Oysa Homi Bhabha bunun mümkün, hatta sömürgeci söylemin
tam da kalbinde yer alan bir düşünce olduğunu iddia eder.
Great Chain of Being, 1579.
Hibridin kültürel inşası
Sömürge-sonrası (post-colonial) söylem içerisinde özellikle
Homi Bhabha tarafından 1980’lerin sonunda tekrar gündeme getirilen melezlik,
genelinde bütün özcü (essentialist) iddiaların, özelinde ise özcü kimlik
iddialarının karşısında duran bir şekilde yeniden doğmuştur. Türkçe’ye hem
melezlik, hem de İngilizce’de Bhabha’nın kullandığı formuyla hybridity’nin daha
doğrudan bir uyarlaması olan hibridlik terimleriyle giren bu tartışmalar,
sadece sömürge-sonrası söylemin içinde kalmayarak, kültürel etkileşimlerin yeni
formlarını doğurduğu her alanda kendini gösterir.
Bhabha, sömürgeci-sömürgeleştirilen ilişkilerini analiz
ederken, bu kategorilerin aslında birbirlerinden tamamen bağımsız
olmadıklarını, tam tersine karşılıklı olarak birbirlerinin öznelliklerini inşa
ettiklerini iddia eder17. Ona göre sömürgeci gücün etkisi melezliğin üretilmesi
olarak görülmelidir. Çünkü sömürgeci otorite, parçanın (sömürgeci) bütünü
(sömürge) temsiline dayanır; temsil etme hakkı, kendisini köklü farklılıklar
üzerinden (ırksal, kültürel ve yönetimsel ayrımcılık) kurgulayana verilmiştir.
Bu durumun hayata geçirilmesi ancak söylem ve gücün melezlenmesiyle mümkün
kılınmıştır18.
Peki, Bhabha’nın sömürgeci otoritenin tam da merkezinde
konumlandırdığı melezlik nasıl üretilir? Bu basitçe bir sömürgeci-sömürülen
sentezi değildir, bir karşılıklı transformasyonun sonucudur ve bu
transformasyon “üçüncü mekan” (third space)da gerçekleşir. Üçüncü mekan,
kültürel kimliklerin ortaya çıktığı çelişkili ve ikircikli bir mekandır. Bir
ara mekan olarak:
“... çokkültürlülüğün egzotikliğine ya da kültürlerin
çeşitliliğine değil de; kültürün melezliğinin kaydedilmesi ve açık bir şekilde
dile getirilmesine dayanan bir uluslararası kültürün kavramsallaştırılmasına
gidecek yolu açabilir.”19
Bu yolun açılmasıyla da “kültürlerin anlam ve sembollerinin
başlangıçtan beri var olan birliklerinin ya da değişmezliklerinin olduğu”
reddedilerek, aynı işaretlerin “farklı kültürler tarafından kendilerine mal
edilmesinin, çevrilmesinin, tarihselleştirilmesinin ve baştan okunmasının”
mümkün olduğu kabul edilecektir20. Başka bir deyişle, artık kültürel olan
hiçbir şey saflık ve özcülük düşünceleriyle ele alınamaz.
Bhabha’nın yazımında sömürgeci otoritenin ikircikli yapısını
göz önüne sermede ve melezliğin üretiminde önemli olan bir diğer konu da mimik
(taklitçi) adam ve taklitçilik (mimicry) meselesidir. Hindistan’daki İngiliz
yönetimi sırasında İngiliz yöneticilerle Hintli halk arasında idari ve eğitim
konularında ara yerde konumlandırılan Hintlilere (Lord Macaulay’ın tabiriyle;
tercihler, fikirler, ahlak ve aklıyla İngiliz, kanı ve renginde Hintli kişiler)
referansla tartışılmış olan bu terim, aslında “sömürgeci güç ve bilginin hem
tarifi en zor, hem de en etkin stratejisidir.”21
Post-Colonial Studies: The Key Concepts isimli kitapta
taklitçiliğin açıklaması yapılırken, sömürgeci öznenin sömürgeleştirilen özneyi
“kültürel alışkanlıklarını, varsayımlarını, kurumlarını ve değerlerini taklit
etmeye” yüreklendirirken ortaya çıkan sonucun hiçbir zaman o özelliklerin
basitçe yeniden üretilmesi olmadığı yazılıdır. Çünkü sonuç “sömürgecinin
bulanık bir kopyasıdır” ki bu oldukça “tehditkar” bulunur22. Bhabha’nın
deyişiyle “sömürgeci taklitçilik, ıslah edilmiş ve tanınabilir bir ötekine
karşı duyulan arzudur. Bu öteki, farklılığın öznesi olarak neredeyse aynı fakat
tam da değildir.”23
Şunu unutmamak lazım ki, sömürgeci söylem uygarlık
basamağının daha ilerisinde olduğunu varsayanların, geride kalan ötekileri de
aynı seviyeye çıkartmak üzere üstlendikleri “uygarlaştırıcı misyonun” bir
uzantısı olarak sunulur. Bu nedenle de sömürgenin, sömürgecinin “uygar”
karakterini alarak aynı seviyeye ulaşabileceği varsayımından hareket eder.
Fakat aynı zamanda bu sömürgecinin varmayı hiç de istemediği bir noktadır.
Çünkü o noktada farklı bir ülkedeki varlığını ahlaki bir söyleme
dayandıramayacaktır. Diğer bir yandan da sömürgecinin sömürgeleştirdiğinden
farklılıklarına (üstünlükleri) dayanan bir sistemin içinde bu farklılıkların
çözünmeye başlaması da oldukça tehditkardır. Tekrar Bhabha’ya dönersek:
“Taklitçilik kendisi de bir reddediş süreci olan
farklılıkların temsiliyeti olarak ortaya çıkar. [Sömürgeci] gücü gözle görülür
hale getirirken, ‘Öteki’ni kendine uyarlayan, disiplin, düzen ve reformun
karmaşık bir stratejisidir. Diğer bir yandan da uygun olmayanın bir
işaretidir.”24
Burada taklitçilik, sömürgeci projenin aslında kendi
kendisini rahatsız eden bir stratejisi olarak karşımıza çıkıyor. Zaten her
modern öznenin de kulağını rahatsız eden taklitçilik, orijinal olmanın önplanda
olduğu modern zamanlarda bir suç olarak algılanıyor. Yaklaşık olarak bir 7-8
sene öncesine kadar Türkiye’deki mimarlık söylemi de sık sık “Biz hep taklit mi
ederiz?” sorusuna dönüp dolaşıp gelmiyor muydu? Evrensel olduğu düşünülen
formların ve zaman zaman yeni fonksiyonların sonucunda ortaya çıkan
mimarlıklar, birebir yabancı bir projenin kopyası olmadıkları zamanlarda bile,
taklit olarak algılanmıyor muydu? Tabii ki bütün bunların üzerine eklenen,
yurtdışında “bizim özümüzle ilişkili” yöresel malzeme ve formların önplana
geçtiği projelerin ödül alması, yabancı dergi ve kitaplarda basılması meselesi
vardı. İşte tam da bu noktada deniliyordu ki, “taklit etmediğimiz, kendimiz
olduğumuz sürece dışarıda değer görüyoruz!” Taklidin modern dönemde Batı’da ve
Batı-dışı ülkelerde değerlendirmesini yapmak, sömürge-sonrası söylem göz önüne
alındığında çok da basit değil. İyi orjinal, kötü taklit diye kesip atmak
mümkün değil, çünkü bir yerde bu durum, “modernite” kavramının Batı’dan diğer
ülkelere yayılmasının bir parçası olarak oluşmuş melez bir durum.
Bu noktada, sömürgeciliği beslemekle kalmayıp, bir yere
kadar kendisini de ona bağlı olarak oluşturan bir modernlikten bahsedebiliriz.
Sömürgeci proje gibi böyle bir modernliğin de kurgusu Batı’ya endeksli ve
Avrupa merkezli. Bununla beraber evrensel bir söylem içeriyor: Her grup
çizgisel bir gelişme sürecinde gelenekselden moderne ilerler. Bu gelişmişlik
çizgisinin ön sıralarında olanlar, daha geriden gelenler için bir örnek teşkil
eder. Dolayısıyla, Batı’dan gelen modern evrensel olarak tanımlanırken, onu
örnek alarak üretilenler de ona “benziyorlar ama tam olarak değil”. Mimaride de
durum böyle. Modern mimarlık, tarihi ve söylemiyle Batı’ya ait, onun modern
özünden gelen bir mimari olarak kurgulanmış. Fakat aynı zamanda sahip olduğu
evrensel retorik, Batılı olmayan ülkelerce de sahiplenilmesini gerektirmiş.
Sonuç olarak ortaya çıkan örnekler ise bu çerçevede (Batı merkezli) rahatsız
edici. Çünkü Batı’nın farklılıklarını formel ve fonksiyonel olarak ortaya koyan
bir mimarinin ötekiler tarafından ortaya çıkartılan örnekleri, “asıllarının
bulanık birer kopyaları” olarak görülüyor.
Bu örnekler sayesinde Batı-dışı ülkelerin çevresi tanıdık
olmayan bir çehreye bürünürken, örnek aldıkları Batı’nın takdir etmemesi bu
ülkeleri bir iç tartışmaya ve kimlik sorgulamasına götürüyor. Kendileri gibi
modernleşmek için bu sefer kendi “öz”lerini tanımlıyor ya da kurguluyorlar.
Hatta bazen, Mısır’da Hasan Fathy örneğinde olduğu gibi, geleneksel olan “öz”
modernin reddiyle sonuçlanıyor (ödüller de takip ediyor). Bu sefer sonuç, özcü
bir yaklaşımın diğer bir özcü yaklaşımla yer değiştirmesi. Bir problem
çözülürken yeni bir problem yaratılıyor, çünkü kimlikler hiçbir zaman durağan
değil. Sürekli değişim, sürekli oluşum içindeler; değişmeyen bir “öz”
tanımından hareketle, kimliğin bir süreç olduğunu reddeden ve onu bir ürün
olarak ele alan bir yaklaşım. Bütün bu tartışmaların içinde gözden kaçan esas
problem ise modernliğin “Batılı” ile eşdeğer tanımlanmış olması.
Gündelik hibridlikler
Sosyolog Jan Nederveen Pieterse, melezlenmeyi küresellik
tartışmaları bağlamında, onun bir parçası olarak değerlendiriyor. Pieterse için
küreselleşmenin diğer adı “glokalleşme” [global (küresel) +local
(yerel)=glocal]. Yerel ve küresel olanların yeni formlarını oluşturduğu bir
düzen. Onun bu kabülü, küreselleşmenin yaygın olarak, dünyanın gün geçtikçe
tektipleşmesi ve Batı’dan dünyaya yayılan teknik, ticari ve kültürel
eşzamanlılık olarak algılanmasına karşı bir tepki. Bu anlayışı kısıtlayıcı
bulan Pieterse, küreselleşmenin modernlik/Batılılaşma perspektifinin dışına
çıkartılarak, melezleme süreci olarak görülmesini öneriyor. Çünkü ona göre
küreselleşme modern zamanlarda başlamış bir durum değil, zaten var olan dünya
çapındaki sosyal, kültürel ve ticari ilişkilerin yoğunluğunun ve hızının
arttığı bir dönemin kavramsallaştırılması25.
Modernliğin tanımının tamamen Batı’ya endekslenmesine
alternatif arayışlar çoktandır mevcut. Çoklu modernlikler, alternatif
modernlik, yerli modernlik, melez modernlik gibi kavramlar mimarlıktan
sosyolojiye pek çok alanda yerleşmiş durumda. Pieterse’ın dikkatimizi çektiği
şey, bu alternatif yollar tanımlanırken ve Batı merkezli modernlik/küresellik
anlayışı kırılırken “çoğulluğun küreselliği”ne ya da “küresel karışım”a (global
mélange) ulaşılması26. Aksi takdirde, yukarıda bahsettiğim gibi, sonuç sadece
Batı merkezinin farklı bir merkezle yer değiştirmesinden ibaret olur.
Pieterse, günümüzdeki melezlik tartışmalarının kültürel
hibridlik kavramı üzerinde yoğunlaştığını ve pek çok kolu olduğunu belirtir:
yönetim konularını içine alan kurumlaşmış melezleşmeden, bilimsel alanda
disiplinlerarasılığın oluşturduğu melez çalışma alanlarına kadar (ekolojik
ekonomi gibi). Bütün bunların yanısıra, benim de bu yazının başında kabaca
bahsettiğim gibi, gündelik yaşamımızda da melezlik konusunun pek çok yerde
karşımıza çıktığını anlatır. Alan Warde’dan alıntıladığı “menüler giderek
kültürel hibridlik anıtları olmaya başlıyor” sözünden, yaşam tarzlarının
oluşumuna ve tüketim davranışlarına kadar gündelik yaşamın pek çok alanında
melezlik karşımıza çıkıyor. Pieterse’ın tanımladığı şekliyle yeni melez
formlar, “hareketlilik, göç ve çokkültürlülüğün bir sonucu olarak oluşan güçlü
değişikliklerin önemli göstergeleri”.27
Özellikle yaşam tarzlarının ve tüketim davranışlarının
melezlenmesini Türkiye’deki konut piyasası üzerinden örneklemek mümkün.
1980’lerin sonunda Kemer Country fenomeniyle başlayan lüks siteler, bir yarısı
varoldukları araziden, diğer yarısı “yaşam tarzı” seçiminin göstergesi olan
İngilizce kelimeden oluşan isimlerinden de anlaşılacağı üzere, seçtikleri
müşteri kitlesiyle kültürel melez bir grubu hedefliyordu. Bunlar Türkiye’de
yetişmiş, fakat genellikle yurtdışında eğitim görmüş, iş bağlantıları nedeniyle
yurtdışına gidip gelmeye devam eden, dolayısıyla da beğenileri ve
alışkanlıkları tek bir yerle sınırlı olmayan gruplar. Tabii onları bu sitelere
taşınmaya iten sadece, kendi beğeni ve beklentilerini paylaşan kişilerle
birlikte olma isteği değil, aynı zamanda giderek hem fiziksel hem de kültürel olarak
kirlendiğini düşündükleri kentten kaçma düşüncesi. Bu tip sitelerin oluşumunda
yurtdışındaki örneklerle Türkiye arasında büyük benzerlikler var. Kirli kentten
ve onu kirletenlerden kaçarak yeni bir yere yerleşilmesi düşüncesi ve “ev değil
yaşam tarzı alıyorsunuz” iddiası pazarlanan. Şimdi bir de tekrar kente dönmeyi,
ama bunu bir otel konforunda yaşamayı isteyenler için “residence” (ya da
“rezidans”)lar var. Yabancı kelimelerin yerli dillere sızması meselesi pek çok
ülkede karşımıza çıkıyor. Japonya’daki [wa.n.ru.mu-ma.n.sho.n]lar (one-room
mansion, tek oda konak) bunun bir örneği. Ersi Ioannidou’nun tabiriyle “kapsül
boyutunda”ki bu betonarme apartman blokları, isimlerinin vaadettiği konaklıktan
oldukça uzaktalar28. Ama burada konak (mansion) terimi, artık İngilizce’de
kullanıldığı bağlamdan uzaklaşarak, içinde yer aldığı yere göre yeni anlamlar
edinmiş. İngilizcesi kendi içinde tezatlık oluşturan bu “one-room mansion”lar
artık Japonya’daki bir durumun tanımlayıcısı olmuş. Bu arada böyle bir apartman
tipinin varlığı da, onun isimlendirilmesi de kültürlerarası etkileşimin, yeni
ekonomik ve sosyal durumun gereklerinin ve yaşayanların bunlara verdiği
reaksiyonların bir toplamı.
Kentteki hayattan sıkılıp kaçanların tek seçimi kapalı
siteler olmuyor. Başka bir grup da daha “doğal” ve “geleneksel” bir dokuda
yaşamayı tercih edip köylere yerleşenler. Seçilen köyler Ege’de, kıyıları
dolduran yazlıkların görüntülerini bozmadığı yerlerde ve Şirince, Adatepe ve
Yeşilyurt’un başı çektiği köyler. Kentten köy yaşamına transfer olanlar,
terkedilmiş ve kötü durumdaki evleri satın alarak onarıyorlar, evlerinden
yürütebilecekleri bir işleri yoksa da bu evleri, artık dilimize yerleşmiş olan
“bed-and-breakfast”lara ya da “Küçük Oteller”e çeviriyorlar. Bu evlerin “geleneksellikleri
bozulmadan” yapılan restorasyonlarında –bazen de yeniden inşalarında– inşa
edilen geleneksellik, referanslarını her zaman bulundukları köyden almıyor;
almak zorunda da değil zaten.
Bütün kimlikler gibi geleneksel kimlik de inşa edilen, evrilen,
çevrilen bir şey. Geleneğin ima ettiği süreklilik, hiçbir değişikliğin olmadığı
anlamına gelmiyor. Benim “hip köyler” olarak tabir ettiğim bu köylerde
kentlilere ait köy evleri aslında köy evi olmaya da çalışmıyor29. Onlar birer
“country house.” Oluşturulmak istenen stil de, o köy ile Country Living türü
dergilerin sayfalarında ya da film karelerinde şıkır şıkır boy gösteren bir La
Provence ya da Toskana evi imajının karışımı. Yapıldıkları halleriyle
bulundukları yere aykırı olduklarını iddia etmek zor. O köyün geçmişinin değil
de bugünlerinin oluşturduğu, yeni geleneklerin yeni formları onlar. Tabii o
köyün özünün bozulduğunu düşünenler için de yapmacık, dejenere formlar. Ama bu
düşüncelerde olanlar da, o köyde yaşayanlar da artık mobil telefonlu, çanak
antenli ve arabalı bir yaşamın parçaları.
Yıllar önce köylerini terkedip de yakındaki kasabalarda
yaşamaya başlayanlar yavaş yavaş köylerine geri dönmeye başlamış. Amaç ya
benzer bir küçük otel işletmek ya da sadece bir dükkan açmak. Bu ikinci durumda
köyde yaşanılmıyor, ama köy sabah gidilip akşam dönülen bir işyeri haline
geliyor. Dükkanda satılanlar da yeni taşınanların ve onların köye çektiği yerli
ve yabancı turistlerin rağbet göstereceği organik ürünler ya da el işleri. Bu
köyler, kentli oturanları ve kasabadan gelen eski köylü iş sahipleriyle ve
hepsinin sonucunda yeniden elden geçen çevreleriyle birer melez köy.
Tekrar Pieterse’a dönersek, [kültürel] melezleşme aslında
tarih kadar eskidir ve sadece yeni teknolojiler ve kültürlerarası iletişimin artmasıyla
birlikte hızı ve görünürlüğü artmıştır. Küreselleşmeyle artık hiçbir şeyin
eskisi gibi olmadığı düşüncesini kafamızda evirip çevirirken farkederiz ki,
zaten hiçbir şey bizim basite indirgediğimiz şekilde olmamıştır. Özcü
tanımların kısıtlayıcılıklarının farkına varılması, varolagelmiş tüm
melezliklerin kabulünü ve dolayısıyla “medeniyet” ve “modernliğin” Batı’nın
tekelinden çıkartılmasını mümkün kılacaktır. Melezlik düşüncesinin tabii ki pek
çok problemi var. Irkçı söylemlerin çok dışına çıkamaması ve günümüzde sadece
kozmopolit grupların içinde rahat edebileceği bir yapısının olduğu doğru. Fakat
en azından kendi kendini tüketmemiş, örnekleriyle her an karşı karşıya
olduğumuz bir konu. n Yrd.Doç.Dr. Şebnem Yücel Young, İzmir Yüksek Teknoloji
Enstitüsü Mimarlık Bölümü.
* Bahar Demirhan, Ufuk Ersoy, Bahar Durmaz, Altuğ Kasalı ve
Michael E. Young’a yardımlarından dolayı teşekkür ederim.
Notlar:
1 “Türk Filmi denince Almanlar Bozuldu”, Fatih Akın
söyleşisi, Hürriyet, 29 Ekim 2007.
2 “TDK Başkanı: Kenan Doğulu Özür Dilesin”, Hürriyet,
26 Aralık 2006.
3 Terimin kökeni, “evcilleştirilmiş dişi domuz ile
vahşi erkek domuzun çiftleşmesinden doğan yavru” anlamına gelen Latince hybrida
kelimesine dayanır. Erken 17. yüzyıldaki ilk kullanımlar da bu hayvana referansla
“yarı vahşi” anlamındadır.
Oxford English Dictionary, Oxford University Press, 2.
baskı, 1989.
4 “Varoluş Zinciri”, “Great Chain of Being”e karşılık
olarak kullanılmıştır. Robert Young’ın Colonial Desire isimli kitabında yer
alan bu tartışmalar, Nezar AlSayyad’ın “Prologue: Hybrid Culture/Hybrid
Urbanism: Pandora’s Box of the ‘Third Place’” makalesinde yer aldığı şekliyle
kullanılmıştır. Bkz. Nezar AlSayyad (ed.), Hybrid Urbanism: On the Identity
Discourse and the Built Environment, Praeger, Westport, CT, 2001, s. 6.
5 A.e., s. 6.
6 Patricia A. Morton, Hybrid Modernities:
Architecture and Representation at the 1931 Colonial Exposition, The MIT Press,
Cambridge, 2000, s. 189.
7 A.e., s. 13.
8 Çeviri yazar tarafından yapılmıştır. A.e., s. 13.
9 A.e., s. 196.
10 A.e., s. 196.
11 Morton, sergilerdeki melez mimariyi “metropole ait
olanla sömürgeye ait olanın döllenmesi” olarak tanımlar. Burada metropol
Fransız olana ve özellikle Paris’e karşılık gelir.
12 Burada çevre (milieu), bir toplumun hem coğrafi çevresini,
hem de diğer toplumlarla olan etkileşimlerini içine alır. Vidal’a göre en iyi
çevre, orada yaşayanların diğer gruplarla etkileşim içinde olmasına imkan
veren, ılıman bir iklime sahip, doğal kaynaklarca zengin olanıdır. A.e., s.
183.
13 Çeviri yazar tarafından yapılmıştır. A.e., s. 183.
14 Banister Fletcher, A History of Architecture on
the Comperative Method, for Students, Craftsmen and Amateurs, Londra, Batsford,
1954. Fletcher’ın kategorilerinin ayrıntılı tartışması için bkz. Gülsüm Baydar
Nalbantoğlu, “Beyond Lack and Excess: Other Architectures/Other Landscapes”,
Journal of Architectural Education, v. 54, n. 1, Eylül 2000, s. 20-27. Jyoti
Hosagrahar, Indigenous Modernities: Negotiating Architecture and Urbanism,
Routledge, Londra, 2005, s. 1-13.
15 Nikos Papastergiadis, “Tracing Hybridity in
Theory”, Debating Cultural Hybridity: Multi-Cultural Identities and the
Politics of Anti-Racism, ed. Werbner ve T. Modood, Zed Books, Londra, 1997, s.
258. Aynı yazı Nezar AlSayyad’ın “Hybrid Culture/Hybrid Urbanism” makalesinde
alıntılanmıştır. Bkz. Nezar AlSayyad (ed.), Hybrid Urbanism: On the Identity
Discourse and the Built Environment, Praeger, Westport, CT, 2001, s. 5. Çeviri
yazar tarafından yapılmıştır.
16 A.e., s. 6.
17 Bill Ashcroft, Gareth Griffiths ve Helen Tiffin,
a.g.e., s. 118.
18 Homi Bhabha, “Signs Taken for Wonders”, The
Location of Culture, Routledge, Londra, 1994, s. 111.
19 Homi Bhabha, “The Commitment to Theory”, The
Location of Culture, Routledge, Londra, 1994, s. 38. Çeviri yazar tarafından
yapılmıştır.
20 A.e., s. 37. Çeviri yazar tarafından yapılmıştır.
21 Homi Bhabha, “Of Mimicry and Man”, The Location of
Culture, Routledge, Londra, 1994, s. 85.
22 Bill Ashcroft, Gareth Griffiths and Helen Tiffin,
Post-Colonial Studies: The Key Concepts, Routledge, New York, 2000, s. 139.
23 Homi Bhabha, a.g.e., s. 86. Çeviri yazar
tarafından yapılmıştır.
24 A.e., s. 86.
25 Jan Nederveen Pieterse, “Globalization as
Hybridization”, Global Modernities, ed. M. Featherstone, S. Lash ve R.
Robertson, Sage Publications, Londra, 1995, s. 48.
26 A.e., s. 49.
27 Jan Nederveen Pieterse, “Hybridity, So What?”,
Recognition and Difference, ed. S. Lash, M. Featherstone, Sage Publications,
Londra, 2002, s. 221.
28 Ersi Ioannidou, “The One-Man Mansion, Tokyo”,
Regional Architecture and Identity in the Age of Globalization, ed. J.
Al-Qawasmi, A.Mahmoud, A. Djerbi, V.II. Proceedings of CSAAR Conference., s.
549-567.
29 Şebnem Yücel Young, “Hyper Traditions/Hip
Villages”, Traditional Dwellings and Settlements Review, v. 18, n. 2, Bahar
2007, s. 29-41.